La noción de Mundo en Sein und Zeit.
Por Jorge Portilla
Nota: Las referencias a “Sein und Zeit” se hacen sobre la base de la numeración de páginas de la edición alemana, aún cuando se utilice la edición en castellano.
Manuscrito
de Heidegger - Ampliar
Según Sartre,
Heidegger ha aprovechado en Sein und Zeit las meditaciones de
sus predecesores, Hegel y Husserl, y se ha compenetrado de que la relación
de un yo con otro es primera y fundamentalmente de ser a ser y no de
conocimiento a conocimiento[1].
Ha descubierto varios momentos en el Ser-en-el-mundo[2] que caracteriza la realidad humana. Estos momentos,
como veremos, son “mundo”, “ser-en” y “ser”. Heidegger ha descrito el
mundo como aquello por lo que la realidad humana se hace anunciar lo
que es. El “ser-en” lo ha definido como la disposición afectiva (Befindlichkeit)
y la comprensión (Verstehen). El “ser” es el Mitsein,
el ser-con. Luego, lo característico del ser de la realidad humana consiste
en que constituye su ser con los otros. Haciendo explícita la comprensión
preontológica que el yo tiene de sí mismo, éste percibe al ser-con-otro
como una característica esencial de su ser. El yo descubre la relación
hacia otro como si constituyese su ser propio. Ha descubierto que el
ser-en-el-mundo constituye su realidad humana. En consecuencia, el problema
del otro es un falso problema: el prójimo no es una existencia ante
la cual el sujeto se encuentra en el mundo, sino que es el término que
contribuye a la constitución del ser del sujeto[3].
El ser-con no designa la relación recíproca que resulta de la aparición
en el mundo de una realidad humana distinta del yo. Expresa un tipo
de solidaridad ontológica para la exploración de ese mundo[4]. Esa realidad humana de la que Heidegger habla es el Dasein.
Luego, el ser-en-el-mundo aparece entre las estructuras fundamentales
del Dasein.
Heidegger es reconocido por haber encontrado estructuras fundamentales del Dasein en la Grecia clásica. Tal vez, interpreto, en Heráclito (DK Fr. 64) pueden hallarse gérmenes de la noción de mundo. El rayo, keraunós, es el conformador[5] de la totalidad del mundo (tà pánta), totalidad distinta a Weltall, universo, que es la traducción clásica. El sendero inferencial es tortuoso: en Kant, por ejemplo, el concepto de Dasein significa ser real, pero el concepto de realidad en este pensador, afirma Heidegger, es un problema oscuro. En Sein und Zeit, el Dasein no es entendido, de modo tradicional, como ser ante los ojos. El Dasein no hace mención del puro ser fáctico del hombre. ¿El hombre está ahí (Da) como una silla? El Da es la iluminación (o claridad) y la apertura del ente. Percibo que Heidegger, en su peculiar interpretación, concibe la claridad del relámpago de Heráclito como un Dasein que configura la totalidad del mundo.
El ser-en-el-mundo es una noción filosófica importante porque facilita la comprensión de un yo no aherrojado en la trampa del cogito. La determinación del mundo para Descartes es como res extensa. Pero él ha eludido completamente la pregunta ontológica por la substancialidad[6]. El ente que Descartes intenta comprender ontológicamente por medio de la extensio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa por un ente intramundano inmediatamente a mano[7]. El solipsismo desaparece al disolverse, como ya se dijo, el falso problema del otro. En efecto, bajo cualquier gnoseología donde se contraponga un sujeto a un objeto, tanto la duda de la existencia del objeto origen de mi representación como la creencia de que existe independiente de ella, parecen conducir a aporía.
También la estructura señalada del Dasein permite una crítica bien fundamentada de la ciencia, distinguida como saber categorético o predicativo (óntico) que cabalga sobre una determinación ontológica más profunda. Además, la noción de Mundo es iluminante para la comprensión de la historia ya que los pueblos lo experimentan como una relación originaria: kósmos se usa como título para un modo fundamental determinado de la existencia humana[8]. En Saulo de Tarso (I Corintios 1:20, 1:21, 1:27 2:12 y Gálatas 4:3) no significará el estado cósmico sino la situación del hombre frente al mundo. En el Juan 1,10, se lee “en el mundo estaba, y el mundo por él fue hecho; pero el mundo no le conoció”. Agustín de Hippona se pregunta: ¿Quid est mundus factus est per ipsum? Y se responde: Cœlum, terra, mare et omnia quæ in eis sunt. Pero hay un mundo hecho por El que no le conoce: Mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Es el mundo de los que aman al mundo y no conocen a Dios. Tomás de Aquino también presenta “mundo” como universo o como sæculum, es decir, ánimo mundano[9]. “Mundo es siempre mundo del espíritu”[10] dirá Heidegger.
Heidegger encuentra en Kant que mundo significa la existencia del hombre en comunidad histórica y no su advenimiento cósmico como especie viviente. Giros verbales como “conocer el mundo” y “tener mundo” apuntan a la existencia del hombre[11]. Por eso es erróneo considerar la expresión mundo como caracterización de la totalidad de las cosas naturales, o como título para la comunidad de los hombres[12].
En Husserl, contemporáneamente a Heidegger, también pueden encontrarse proposiciones de estructuras originarias equivalentes a la de ser-en-el-mundo. Por ejemplo, la Tierra, que bajo la forma originaria de representación, no se mueve ni está en reposo. Es con relación a ella que cobran sentido movimiento y reposo. El suelo no es experimentado como cuerpo; él deviene cuerpo-suelo en un nivel superior de la constitución del mundo a partir de la experiencia. Deviene el cuerpo total, el soporte de todos los cuerpos[13].
¿Cómo llega Heidegger a la noción de ser-en-el-mundo como estructura originaria del Dasein? Vattimo proporciona una idea bastante clara: el ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente, este referirse no se efectúa en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y otras personas[14]. Pienso que esta estructura le permite a Heidegger superar su propia distinción de hombre como posibilidad, para fundarlo también como una realidad. Ambas determinaciones ontológicas, irrefutables, a nuestro juicio, en su universalidad, se requieren mutuamente para caracterizar al Dasein. El hombre es posibilidad, pero también es dueño de una existencia real, la cual, por otra parte, tampoco da cuenta del hombre total. El Dasein no es simplemente una “presencia a mano” (Vorhandenheit), un estar por ahí (lying around) o algo que uno puede tropezar (come across) en el mundo[15]. No es sólo un presente fáctico (Vorhandene)[16].
Para Heidegger, el Dasein se encuentra en medio del ente y se comporta frente al ente[17]. El mundo como totalidad no es ningún ente sino aquello desde lo cual el Dasein se da para indicar ante cuáles entes, y de qué manera, se puede comportar. La pertenencia al Dasein de la totalidad puede estar encubierta: la totalidad se entiende sin que el todo del ente esté patente. El Dasein se temporaliza, tal como lo entiendo, en el ir a su propio encuentro desde el mundo. El mundo es aquello hacia lo cual y por lo cual el Dasein se temporaliza, es decir, existe. La expresión por lo cual anticipa, originariamente, la posibilidad que se determina fácticamente. Si entiendo bien a Heidegger, al existir el Dasein por sí mismo y ser el mundo aquello por lo cual el Dasein existe, el mundo sería el propio Dasein. A la mismidad, dice el autor, pertenece el mundo, que está esencialmente referido al Dasein[18]. La referencia del Dasein al mundo no puede pensarse como la relación entre un ente y otro[19]. El concepto de mundo debe concebirse de tal modo que el mundo sea subjetivo. El proyecto originario de la posibilidad del Dasein es poner-ante-sí-mismo el mundo[20]. Ese acontecer del supraproyecto proyectante, en el que se temporaliza el ser del Dasein, es el ser-en-el-mundo. El Dasein es lo que configura el mundo. El ente no podría revelarse de ningún modo si no encontrase ocasión de penetrar en su mundo[21].
Heidegger estudia minuciosamente el fenómeno unitario (einheitliches Phänomen) a priori del ser-en-el-mundo en sus tres momentos constitutivos[22]:
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El primer momento lo constituye el “en-el-mundo”. La tarea aquí es develar la estructura ontológica del mundo determinar la idea de mundaneidad. Ni la descripción óntica del ente intamundano (innerweltichten Seienden) ni la interpretación ontológica del ser de este ente aciertan respecto al fenómeno de “el mundo”. Heidegger partirá de una noción originaria del mundo como carácter del Dasein[23], pero esa determinación deberá dar cuenta de los hechos del mundo. En efecto, mundo es aquello en lo que vive el Dasein fáctico[24]. Heidegger comienza con un análisis de la circunmundaneidad (Umweltlichkeit) que le revela el modo cotidiano (alltäglichen) del trato (Umgang) con los entes intramundanos[25]. Este trato no consiste en un conocer aprehensor sino en un ocuparse que manipula y utiliza, y que posee su propio conocimiento (Erkenntnis). El Dasein cotidiano ya se encuentra siempre en esta manera de ser[26]. Los griegos llamaban prâgmata a aquellas “cosas” (comillas de Heidegger) con las que uno tiene que tratar en la ocupación (prâxis). Cada una de estas cosas es un útil (Zeug)[27]. El modo de ser del útil es su Zuhandenheit, su estar a la mano. Lo que está a la mano no es conocido teoréticamente ni es temático; su peculiaridad, sencillamente, reside en estar a la mano[28]. El mundo tampoco es en sí mismo un ente intramundano pero determina al ente intramundano[29]. La condición de útil sigue estando a la mano aunque el útil no sea el apropiado[30]. Esta carencia conduce a las remisiones (Verweisungen) y las hace explícitas. Si hay algo que me falta, percibo ese algo como carencia, como un quiebre en sus conexiones remisionales[31]. Un útil averiado implica que está impedida la remisión de para (Um-zu) a un con-eso (Dazu)[32]. Por ejemplo, se clava un clavo con-un-martillo, con remisión a su propósito, para-martillar; la remisión instrumento-propósito se destruye si el martillo está roto. Heidegger estudia ontológicamente un útil particular en el que se pueden encontrar múltiples remisiones: el signo. Su uso específico consiste en señalar, lo cual es una especie de remisión[33]. El señalar del signo pertenece a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. El signo está a la mano con otros útiles y hace cada vez más accesible el mundo circundante[34].
El mundo está siempre presente en todo lo a la mano. El mundo es aquello desde lo cual lo que está a la mano está a la mano[35]. Pero si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser de ser-en-el-mundo y al ser del Dasein le pertenece la comprensión del ser, también será propio de su comprensión del ser la comprensión-del-ser-en-el-mundo[36]. El comprender se presenta a sí mismo aquello en lo que su remitir se mueve. El Dasein significa para sí mismo, se da a entender originariamente su ser y poder-ser en relación con su ser-en-el-mundo. La significatividad es la estructura del mundo, es decir, aquello en lo que el Dasein esté en tanto que Dasein[37].
Heidegger analiza luego la espacialidad del mundo. El útil tiene su lugar propio o bien está por ahí en alguna parte. Obviamente que Heidegger no está señalando lugares específicos en el espacio. Cada lugar propio se determina desde un conjunto de lugares propios recíprocamente orientado en el complejo de útiles a la mano en el mundo circundante[38]. Encuentra, además, que el Dasein tiene propensión a la des-alejación (Ent-fernung) y a la direccionalidad (Ausrichtung). Por ser el ente que es, el Dasein hace que el ente comparezca viniendo a la cercanía[39]. La espacialidad originaria está encubierta: lo más cercano a nosotros no es lo que está a menor distancia sino a un mediano alcance de nuestra vista o de nuestras manos[40]. Los lentes en la nariz, están para el que los usa, más lejanos que el cuadro en la pared[41]. Todo des-alejamiento toma a su vez una direccionalidad previa, direccionalidad fundada en el ser-en-el-mundo. Jamás podría orientarme en el mundo por un mero sentimiento de una diferencia de mis dos lados. Derecha e izquierda no son algo subjetivo sino que son direcciones de la orientación dentro un mundo ya a la mano[42].
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El segundo momento lo constituye el ente que en cada instante se encuentra en la forma de ser-en-el-mundo. La pregunta a formularse es por el quién[43], ¿quién es el Dasein de la cotidianidad? Todas las estructuras del ser del Dasein y por ende el fenómeno que responde a la pregunta por el quien, son modalidades de su ser. Su carácter ontológico es existencial (existentiale). Las estructuras que son co-originarias con el ser-en-el-mundo son el ser-con[44] (Mitsein) y la coexistencia (Mitdasein)[45]. La existencia del otro, es decir, del ser-con quien me relaciono se descubre a través de las remisiones de los utensilios: la barca remite a quien viaja en ella. Los enseres que comparecen ante mí lo hacen como cosas para otros, otros que pertenecen a un mundo que es siempre mío. El mundo del Dasein deja en libertad un tipo de ente que no sólo es enteramente diferente del útil y de las cosas, sino que se encuentra en la forma de ser-en-el-mundo y comparece intramundanamente. Este ente es como el mismo Dasein que lo deja en libertad, también existe y existe con él (itálicas de Heidegger). Pero los otros no aparecen como tales fuera de mí, en contraste con el yo. Al contrario, los otros son aquellos mismos de los que no nos distinguimos[46]. No los aprehendemos jamás, ni siquiera cuando los tematizamos como una cosa-humana que estuviera ahí, sino en su ser-en-el-mundo, en su modo existencial de ser. Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta para un Dasein y así también para los coexistentes, tan sólo porque el Dasein es esencialmente ser-con. El estar solo es un modo deficiente de ser-con. Tan sólo en y para un ser-con puede faltar otro[47]. Como el estar vueltos hacia otros, que tienen el mismo modo de ser del Dasein, es ontológicamente diferente del estar vuelto a las cosas que están ahí[48], de este ente no es posible ocuparse (besorgt) sino que es objeto de solicitud (Fürsorge)[49]. Pero dentro de ese mundo compartido con los otros, el Dasein está sujeto a ellos. No es el mismo quien es; los otros le han tomado el ser. La convivencia en un mundo circundante inmediato, objeto de la ocupación común, disuelve al Dasein en el modo de ser de los otros. “Das «Wer» ist das Neutrum, das Man”. El modo de ser de este uno es la nivelación de las posibilidades del ser, la medianía (Durchschnittlichkeit)[50].
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El tercer momento es el ser-en (In-sein), como tal, la “inidad misma” (der Inheit selbst). Por lo pronto, no tiene una connotación espacial, como en “el agua está en el vaso”, sino que es la expresión existenciaria formal (formale existentiale) del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial de ser-en-el-mundo[51]. Heidegger encuentra en el “Da” del Dasein una aperturidad, su “aquí” y su “allí”, el primero como yo-aquí, el segundo como un ente que se constituye (gründet) a sí mismo como ser-en-el-mundo[52]. “Das Dasein ist eine Erschlossenheit”. Las dos formas constitutivas originarias del Da son la disposición afectiva (Befindlichkeit) y la comprensión (Verstehen)[53]. La disposición afectiva es el modo existencial en que el Dasein se entrega constantemente al mundo[54]. La disposición afectiva tiene siempre su comprender aun cuando lo reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente templado[55]. El Dasein es siempre lo que puede ser. La posibilidad del Dasein se distingue de la posibilidad lógica y de la contingencia. Es existencial y originaria[56]. La base fenoménica para aprehenderla es el comprender como poder-ser aperiente (erschliebendes Seinkönnen). El comprender es el ser existencial del poder-ser del Dasein[57]. El comprender tiene en sí mismo la estructura de lo que Heidegger llama el proyecto (Entwurf). El comprender proyecta al ser del Dasein hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico, y no tiene nada que ver con un comportamiento planificador mediante el cual el Dasein pudiese organizar su ser[58]. Heidegger llama interpretación (Auslegung) al desarrollo del comprender. En ella, la comprensión se apropia de lo comprendido. Pero en la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa sino que llega a ser él mismo[59]. Cuando el ente intramundano ha venido a comprensión decimos que tiene sentido (itálicas de Heidegger). Pero lo comprendido es el ente. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. El sentido es un existencial del Dasein y no una propiedad que se adhiera al ente. Todo ente que tenga un modo de ser diferente del modo de ser del Dasein debe ser concebido como sin sentido[60]. Toda interpretación se funda en el comprender. El sentido es lo articulado en la interpretación y lo bosquejado como articulable en el comprender[61]. La articulación de la comprensibilidad es el discurso, el cual deberá tener un modo de ser mundano. Este peculiar ser mundano es el lenguaje, es decir, la exteriorización del discurso[62].
Existen en “Sein und Zeit” otras determinaciones del ser-en-el-mundo del Dasein. Sin embargo, ellas están referidas dentro de contextos muy específicos que deberían ser desarrollados primero para que las distinciones del In-der-Welt-sein que se hicieran tuviesen sentido.
Bibliografía
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New Haven, Yale University Press, 81976.
· Heidegger Martin, La Pregunta por la Cosa, traducción de
Die Frage nacht dem Ding (1962), Barcelona, Orbis, 1985.
· Heidegger Martin, ¿Qué es Metafísica?, Buenos Aires,
Siglo XX, 1972.
· Heidegger Martin, Sein und Zeit (1927), Tübingen,
Max Niemeyer Verlag, 1972.
· Heidegger Martin, Ser y Tiempo, Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 1997.
· Husserl Edmund, “L’arche-originaire Terre ne se meut pas (1934)”,
Philosophie, 1, Janvier 1984, 3-21.
· Macquarrie John, Existentialism, Middlesex, Penguin, 1973.
· Marcovich M., Heraclitus, Editio Maior, Merida, The
Los Andes University Press, 1967.
· Mondolfo Rodolfo, Heráclito, México, Siglo XXI, 81986.
· Sartre Jean Paul, El Ser y la Nada, Buenos Aires,
Ibero-Americana, 21954, traducción de Miguel Ángel Virasoro.
· Vattimo Gianni, Introducción a Heidegger, Barcelona,
Gedisa, 1996.
[1] Sartre, tomo II, 41.
[2] Jorge Eduardo Rivera traduce “In-der-Welt-sein” como “estar-en-el-mundo”. Me alejo de esa traducción y acepto la de Gaos. A mi juicio, “estar” implica una transitoriedad. Rivera supone que “estar” subraya el aspecto existencial de la estructura. Puedo aceptar ese argumento, pero el traductor olvida que la existencia en Heidegger tiene un carácter esencial. Cuando hablamos de Existenz, este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia. En efecto, Existenz es una designación de ser sólo asignada al Dasein. La esencia del Dasein consiste en su existencia (Das “Wessen” des Daseins liegt in seiner Existenz). Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 42. Es falso que el concepto de “estar” no exista en otras lenguas. Bernard Pottier dice que puede ser que no exista la palabra pero que la lengua lo puede expresar con una perífrasis. Por ejemplo: “El padre es rico” se dice en francés “Le père est riche”. Pero, “¡Ay, qué rico estás!” se perifrasea “Comme tu est riche” o “Te voilà riche”. Creo que si Heidegger hubiese querido decir “estar” hubiese usado alguna expresión equivalente. Luego, debe traducirse “sein” como “ser”.
[3] Sartre, tomo II, 41-42.