Historia y estudios sobre la Historia
		Juan Liscano

Lo que espanta, debe entenderse, no es la llamada Ciencia de la Historia, con la historiosofía, la historiología y la historiografía, sino los efectos catastróficos de determinados desencadenamientos históricos como las guerras, las cuales adquieren hoy en día un carácter apocalíptico; las revoluciones abiertas siempre sobre cárceles, ejecuciones, persecuciones, represiones creadoras de injusticias; los nacionalismos propiciadores del terrorismo, los secuestros, la reversión de valores planetarios e internacionales en aras de mini–causas; el fanatismo, bajo todos sus aspectos, cuya vocación suicida persigue las formas del sacrificio para afirmar la sinrazón de la fe. Cuando afirmo que la historia y no las disciplinas intelectuales que la estudian, es nuestra condena, lo hago porque siendo producto de las acciones de los hombres, de sus pensamientos, pasiones, creencias, ansias de cambio, de justicia o de superación, rara vez alcanza en sus efectos y cumplimientos los ideales propuestos, mientras que casi siempre los termina contradiciendo o causa males mayores. Los hombres no dominan los mecanismos psicológicos, los poderes energéticos del acontecer histórico. De allí que la historia constituya no propiamente la culminación de la facultad de obrar humana, a conciencia de los efectos; ni un conocimiento o una intuición colectiva guiadora; sino algo mucho más parecido al Destino, al Hado, el Sino que decía Sprengler. No hay relación proporcional, en los hechos históricos, entre las causas y efectos. Esta comprobación es lo que da origen al terror, a un terror muy parecido al pánico de los primitivos ante las potencias ocultas y devastadoras de la naturaleza. Por eso el historiador apenas puede establecer una sintomatología de los hechos una vez cumplidos o bien imaginar unas leyes de causa a efecto que la realidad se encarga de distorsionar hasta inconcebibles extremos. Por eso mismo el historiador, situado ante un material de estudio que ni siquiera en los acontecimientos pasados puede ser realmente aprehendido, actúa un poco a ciegas y termina por adherir a un sistema historiográfico, a un arte y a una razón ideológica de escribir la historia y al terreno seguro y referencial de la bibliografía.

Aun cuando la historiografía responda a la vieja y finiquitada definición de la historia, de concebir esa disciplina como narración y exposición de los acontecimientos pasados y de las cosas dignas de mención, esa crónica resulta dudosa pues los acontecimientos pasados no ofrecen una base suficiente documental ni mucho menos experimental y dependen, en la apreciación de los mismos, de numerosos factores alterativos. Contar la historia pasada constituye un acto literario más cercano a la ficción que a la verdad, un estilo, y prever el futuro de acuerdo con unas presuntas leyes, forma parte de la ciencia–ficción. Queda la apreciación del presente. Entonces el historiador se encuentra en condición de actor, incapaz, en realidad, de objetividad alguna. De modo que la metodología de las ciencias históricas, en pleno proceso de formación por lo demás, está constantemente en la necesidad de plantear de nuevo sus perspectivas las cuales enfocan un material mucho más parecido al viento, como dijo Bolívar de la revolución, que a un objeto medible y concreto. Los vientos de la historia cambian sin cesar y apenas se podría formular una teoría general ceñida a observaciones como las que admite la meteorología. Esta disciplina, como se sabe, es objeto constante de burla en sus predicciones cotidianas. Los historiadores, metereólogos de un tiempo humano pasado y presente, un tiempo de guerras, revueltas milenaristas, interminables matanzas por las más diversas razones de fe o de necesidad azarosa, reversiones y luchas agónicas por el poder, violencias, erupciones súbitas colectivas, aventuras individuales deslumbrantes o desgracias, sacrificios abrumadores, se encuentran disputando sobre métodos para interpretar objetivamente lo que obedece a un prodigioso y cruel juego de formaciones, transformaciones, desastres, enfrentamientos, regidos por leyes informuladas e informulables. La verdadera meditación sobre la historia, sobre todo en nuestro tiempo –edad oscura en la que parecen conjugarse todas las predicciones de fin de mundo, debido precisamente a tensiones históricas y no terrígenas–, desemboca por oposición al sentirse enajenado, acorralado por la angustia, cercado por muros infranqueables, condenado a un destino de destrucción planetaria –guerra nuclear, ecología deteriorada hasta extremos mortales, sobrepoblación como cáncer demográfico–, en una suerte de reivindicación de doctrinas reveladas de salvación; en la ola de adhesión a sectas ocultistas o esotéricas; en el interés creciente por la India, el budismo, el zen, el tantrismo, los conocimientos espirituales, las disciplinas del yoga. Otra forma de reaccionar contra las depresivas y mortales perspectivas de fin de mundo son las que encierran una visión de trascendencia de la materia misma, como se manifiesta en obras científicas que prometen el perfeccionamiento humano y social por la tecnología y el desarrollo cerebral. En este sentido, el pensador católico Teilhard de Chardin ocupa un puesto de excelencia. Pero de lo que sí no hay duda, salvo a niveles de subdesarrollo tercermundista, es que la revolución no puede compararse con las vías salvadoras antes mencionadas, porque ella forma parte precisamente de las condenaciones de la historia. Sin duda, aún está cercano el período intelectual en que la filosofía, las artes y los medios de comunicación como el cine estuvieron regidos por las ideas de decadencia de una sociedad y posible renacimiento en las mañanas cantantes de la revolución social. Entonces se hablaba de seguir el curso de la historia, de no perder el tren de la historia. La superación del sentimiento del absurdo existencial, del nihilismo, del hedonismo decadente, de la alienación, del impulso de aprovechamiento del trabajo humano, se lograba mediante la adhesión a una causa de redención histórica: la revolución social pregonada por Marx el siglo pasado y llevada a efecto en Rusia, un país de terribles contrastes económicos y sociales, mantenidos por un régimen absolutista monárquico. Esa adhesión era como conversión. La pequeña historia intelectual de nuestro tiempo, en el compromiso con el mito revolucionario, debería empezar en la moda de exasperación sensorial de las artes llamadas decadentes, cuyo florecimiento acontece en las tres últimas décadas del siglo pasado, luego ha de continuar con los movimientos paroxísticos, los famosos "ismos" (cubismo, futurismo, dadaísmo, surrealismo) hasta derivar hacia el existencialismo historicista de Sartre, obsesionado por vivir exclusivamente su momento histórico, o el metafísico de Heidegger, mucho más trascendente. El propio Sartre, con sus cambios repentinos y constantes, tan enajenantes como la propia historia cuyo curso atormentado quería seguir, se encargó de demostrar la poca consistencia de un pensamiento quebrado sin cesar e incapaz de proporcionar forma alguna de sabiduría existencial. En cambio Heidegger abrió una vía de comprensión existencial de la muerte y dejó a quien lo siguiera, en el umbral de una proyección metafísica, de un más allá, si bien difuso, también en cierto modo estimulador.

Las "conversiones" de los intelectuales occidentales al marxismo y a la esperanza de la revolución han dado lugar a interminables discursos retóricos rebozantes de clisés y fórmulas edificantes. Conversión al comunismo de Rolland, de Gide, de Eluard, de Aragón, de Neruda, de Picasso. En más de un caso el recién convertido resultó apóstata. En otros se plegó a la orden con una sumisión repugnante y no desprovista de astucia. Pero a las alturas de este fin de siglo, esas tomas de posición y esa creencia en la validez ontológica de estar con el momento histórico, como si fuera una verdad revelada, carecen precisamente de validez cuando no de constancia y suelen derivar hacia formas del absurdo, a veces inseperadas. Las conversiones se tornan cada vez más raras, en el mundo de la intelligentsia desarrollada, y perduran aún con los rasgos antañones de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, en países tercermundistas mal nutridos de Occidente, como los de América Latina y el África recién descolonizada. Pero el sentido crítico, después de los sucesos de Hungría y la hegemonía soviética sobre los países socialistas con las correspondientes heterodoxias y oposiciones, después del afloramiento anarquista y del Mayo francés, después del descubrimiento de la gran destrucción ecológica causada por la civilización industrial, convierte en un acto ridículo el embanderarse con la revolución redentora y la invocación a la "conciencia histórica" como si se tratara de un dogma gnóstico. Más bien la juventud se aleja de ese compromiso, en Europa y América del Norte –también ya en muchas colectividades latinoamericanas– buscando valores suprarracionales como son los que ofrecen el ocultismo, el esoterismo y el cuerpo de doctrinas espiritualistas del Oriente, las cuales admiten representaciones cósmicas simbólicas y alientan el ideal de renovación psíquica equivalente a un renacer, y en el mundo árabe se asiste a un rebrote fanático de la fe islámica, de religiosidad intransigente que llega al anhelo de martirio, como en el caso de los chiítas persas y del ayatolá Jomeini, quien se siente el representante del Profeta y por lo tanto, de Dios, en el mundo.

La toma de conciencia histórica entendida como una toma de conciencia del porvenir asociado con el mito de la revolución, constituye en estas postrimerías del siglo XX, una actitud de procedencia romántica, respetable en la medida en que puede colmar de sacrificio o de heroísmo una vida individual, pero insuficiente desde el punto de vista escatológico tradicional o no, desde la aspiración tenaz de no sentirse de más ni transeúnte sin rumbo, en el mundo. Acaso, como lo señaló Mircea Eliade, la moda actual de regreso a la astrología responde al anhelo colectivo de recobrar existencialmente el cosmos, sentimiento que no ofrece la conciencia del momento histórico ni la retórica milenarista de la revolución.

Lo cierto es que el inicio de la exploración del cosmos conjugado con el terror de que estemos en el umbral del fin del mundo, plantea una nueva situación histórica y obliga a los historiadores a modificar sus perspectivas y a acudir a otras disciplinas intelectuales, para encarar las tensiones y las tendencias de esta época. Narrar con mayor o menor exactitud hechos pasados o importantes, escribir la crónica de sucesos diversos, construir utopías racionalistas, exaltar el nacionalismo mediante una historiografía heroica y enfática, limitar el estudio a las instituciones políticas de los pueblos, ceñirse a una arqueología, constituyen modalidades conceptuales historicistas insuficientes par registrar la esperanza de renovación o el pánico ante el fin que estremecen a la colectividad occidental. El mismo registro del pasado, a menos que se circunscriba a un núcleo muy estudiado, reciente hasta cierto punto, resulta exterior y sometido a constantes descubrimientos por venir. Digo exterior por cuanto en los estudios históricos prevalece un enfoque racionalista que tan sólo personalidades como Eliade, Zolla, Stein y otros historiadores y antropólogos de la religión y de la magia, logran superar hasta intuir el esoterismo del pasado, es decir, penetrar en las motivaciones profundas de comportamientos, ritos, símbolos y pensamientos. Por otra parte, el desarrollo de estudios en este nivel y sucesivas relaciones establecidas entre lo conocido y lo desconocido, modifican los planteamientos o sobrepasan el método del investigador cuando éste tiene limitaciones ideológicas.

Se impone reconocer que los mismos historiadores del momento son los que plantean la insuficiencia de la metodología de los estudios históricos y las nuevas perspectivas derivadas de las tendencias y tensiones de nuestro tiempo. La conciencia histórica, en nuestros días, tiene cada vez que ver menos con el mito de la revolución y los paraísos prometidos. Más bien advierte la crisis del mundo, sobre todo de nuestro mundo occidental, pues de él procede precisamente el concepto de historia, crisis cuyo desenlace puede ser la destrucción del planeta por una guerra nuclear, o su contaminación y empobrecimiento hasta volver la vida imposible, el desencadenamiento de matanzas en sucesivas guerras menores, o bien la realización de esa espiritualidad creciente de la materia pensada por Chardin, al final de la cual se mostrará Dios como el gran colector de una historia que empezó en la caída y concluyó en la reabsorción en el Creador.

Otro factor de la angustia contemporánea es la llamada aceleración de la historia –una condena también– debido en gran parte a la red opresiva de las comunicaciones radioeléctricas. Hoy se comprende la necesidad de aislamiento y se rememora con nostalgia el tiempo en que no había ni radio ni TV. Son varios los efectos negativos de la información masiva, entre ellos, la confusión, los hechos se contradicen unos a otros, no se sabe hacia dónde va el mundo, se participa sin poder de acción sobre acontecimientos que pueden amenazar la propia vida y el país, se descubre que la historia es un tejido alucinante de contradicciones u oposiciones sin salida armónica. Desde esta perspectiva de información masiva el mundo se parece a la Torre de Babel. Estalla la confusión de lenguas. Y se acrecienta el sentimiento del absurdo así como todas las formas de stress. También se tiene la sensación de que nada dura, de que los constantes cambios y modas nos arrojan a un torbellino de mudanzas incoherentes, de que resulta vano construir alguna casa de pensamiento porque de inmediato se derrumba. Las modas se extienden como plagas en la sociedad de consumo, cuyo objetivo principal es reiterar hasta la vacuidad la imagen de novedad, de lo nuevo, de lo más reciente. Esta promoción empezó en el comercio pero invadió todos los campos de la vida humana, ayudada por los medios de comunicación masiva, hasta destruir la voluntad de conservación. Lo que golpea más la sensibilidad colectiva son las noticias de horror: crímenes, matanzas perversas, secuestros, suicidios, actos terroristas, accidentes, posibilidades de guerra. Semejante información cotidiana lo menos que puede desencadenar son obsesiones similares persecutorias. El suicidio como el crimen es contagioso. Vivimos en una sociedad suicida. La aceleración es, en el fondo, la rapidez noticiosa con la que se aprenden los cambios y las modas. El presente ofrece una imagen constante de derrumbe, de realidad que huye como paisaje visto por la ventanilla de atrás de un auto, un eco que se apaga. La realidad se desvirtúa sin cesar como en el poema de José Emilio Pacheco titulado precisamente: Aceleración de la Historia, el cual citaré por su brevedad profunda:

Lo que mejor refleja la información masiva asfixiante es la sobrepoblación, porque esta presión demográfica materializa, en destrucción constante ecológica, la visión del presente ruinoso. Ningún paisaje natural o inclusive creado por el hombre antes del estallido demográfico, resiste a la multiplicación humana. Ya no se puede pensar sino en términos de construcción inmediata y temporal. Las ciudades son campamentos de concreto. Las costas se convierten en muro continuo de edificios. Las aguas se agostan o se infectan. Los paisajes de basura, desechos y detritus cubren playas, campos y ciudades. Si el pensamiento occidental careciera de sus inmensos mecanismos de crítica, el hacinamiento humano pudiera aceptarse con el fatalismo hindú o islámico. Pero no es así. En cada occidental hay un desesperado que se asfixia entre los demás y en la información. Los países donde impera la libertad de información son los que realmente sufren esta neurosis de fin de mundo, de babelismo, de embotellamiento. En ese sentido se podría aconsejar un control de información como se aconseja el control de natalidad. Mas cualquier limitación de las libertades fundamentales va contra la filosofía constitucional del Occidente liberal y coincide con formas coercitivas. En sociedades tradicionales, en cambio, la información tiene menos efecto y difusión, lo cual se traduce en sentimiento de estabilidad. El porvenir no incita a la prospección ni el presente parece un piso de alto que se hunde. El dictador del Paraguay, José Gaspar Rodríguez de Francia, obedecía en cierto modo a un pensamiento utópico cuando aisló a su país para moldearlo según principios de austeridad, orden y respeto jerárquico concebidos por su vocación de absolutismo. Al cerrar sus fronteras evitaba la contaminación del exterior, podía trabajar en paz para su objetivo de autoritarismo patriarcal. Pero un propósito semejante, además de resultar ahistórico o antihistórico en la comunidad occidental, no es factible sino por un momento, por el lapso de la vida del ideólogo que pensó en esa posibilidad de construcción en cápsula neumática.

De modo que el fluir histórico trae en su caudal los pánicos del primer milenio, el horror ante un tipo de desarrollo que en el siglo XIX fue pregonado como paradigma de alta civilización y acceso a la felicidad y una ola de antioccidentalismo, no sólo en razón de los pueblos que fueron colonizados, sino de los mismos occidentales, en reacción contra los valores que sustentaron su predominio: técnica, cristianismo, historicidad. Esa reacción se muestra particularmente evidente en las modas orientalistas, en los movimientos que Eliade calificó de pararreligiosos, en las tendencias hacia la "descivilización", la huida hacia los Katmandú, en la subcultura de la droga (forma degenerada del chamanismo), en las proposiciones de liberación sexual (nostalgia del Edén y de la inocencia perdida), en el resurgimiento del ocultismo, la astrología y el gnosticismo, en el rechazo de la estructura misma social occidental. Por supuesto, desde esta perspectiva, la revolución política tendiente a crear una sociedad socialista o comunista, sin ser negada, pasa a un segundo plano. La falta de sensibilidad de los movimientos políticos de izquierda y del marxismo, hacia esta pararreligiosidad de inspiración idealista e individualista, aleja a los jóvenes occidentales de la "conversión" decimonónica a las virtudes lustrales de la revolución anticapitalista. Las apostasías se multiplican. Los presuntos y publicitados por la experimentada industria editorial francesa "nuevos filósofos" razonan la herejía, con gran variedad de lenguaje intelectual. Más primario, Heberto Padilla, el cubano, habla de "los ensayistas flacos acosando la Historia", de una compañera de viaje que tiró su manual marxista–leninista y sacando la cabeza por la ventana del tren, gritó al ver pasar a "la Historia": "una cosa más negra que una corneja / seguida de una peste solemne / como un culo de rey". "No hay verdadera historia –grita Padilla– que no tenga como fondo una cárcel". "No intentes convencerme de que toda esperanza / tiene que estar un tiempo entre las manos de los verdugos".

También, hablando de sí en Fuera del juego, reconoció que "le pidieron su tiempo / para que lo juntara al tiempo de la Historia" y, reencontrando el carácter intemporalizante de la poesía escribió:

Por lo tanto, lo reitero, no se trata de una reacción contra los estudios de la historia, sino contra el fatum que ella implica en sí misma; contra la utilización política que se quiere hacer de la toma de conciencia histórica; contra el encubrimiento de la tragedia que ella escenifica sin cesar; contra la prioridad que el pensamiento occidental le otorga; contra la desgracia individual que sus desencadenamientos (son los de los hombres y de los pueblos mismos) causan con monótona indiferencia.

La reacción contra la historia, en última instancia, tiene implicaciones metafísicas y ontológicas. Se anhela liberarse de un cerco del destino ciego, se quiere escapar del sino y de un anegante y destructor fluir. La reacción contra el cristianismo, en sus diversas vertientes, tiene otra causa: la de su esterilidad para satisfacer la necesidad de metafísica, de renovación psíquica, de realización interior individual. La proyección del ser hacia la sola ética social no basta, tanto más si se descubre el reverso de esa actitud en la flaqueza del individuo. Por eso la alta civilización tecnológica y materialista, sea cristiana o marxista, atraviesa por una crisis profunda. Suscita una crítica y un repudio existencial, sea a la luz pública, como en los países democráticos. Unidimensionalidad consumista del capitalismo y unilateralidad ideológica comunista conducen a un mismo ahogo, a un mismo sentimiento de fin de mundo, de absurdo, de irracionalidad de la historia, de caos, de infierno, de soledad –el hombre del subsuelo descrito por Dostoieweski–. La conciencia histórica desesperada de nuestra época descubre continuamente la alienación a la que la somete el régimen consumista capitalista o el régimen represivo creador de gulags. La infracción, la trasgresión o la fuga se presentan como las salidas posibles pero difíciles, porque ¿hacia dónde ir?, ¿para qué sufrir la alienación represiva carcelaria añadida a la ontológica creada por el mercado de consumo capitalista o el autoritarismo dictatorial?

Dudo que la marcha del mundo haya sido alguna vez armónica y edénica. Todo tiempo pasado no ha sido mejor. Pero del pasado tenemos una visión fragmentaria, no total como la que hoy brindan los medios de comunicación en los países de libre consumo. Mirar la historia pasada es como ver mapas locales, regionales, desligados de la visión continental y planetaria. Cuando se piensa en Grecia no se tiene simultáneamente la imagen de la vida en Persia, en ese mismo momento. No hay sincronía. Las historias de la remota antigüedad, inclusive de la llamada época histórica, parecen desarrollarse aisladamente y por eso el lector de hoy en día que busca instruirse sobre Sumeria, China o Irán, tiene la impresión de se trataba de mundos aislados y armónicos en ellos mismos, de solipsismos. Mas no es así. Si hubieran existido los medios de comunicación actuales en los tiempos de Roma, de la invasión de los árabes o de los hunos, la imagen del mundo resultaría tan caótica y cruel como la actual, tan confusa, tan desbordante de tempestades guerreras, brotes y hundimientos, persecuciones, destierros, en los que la vida de la persona, esa indeclinable realidad existencial, quedaba enajenada y amenazada sin cesar. La vida individual, en la Europa de las invasiones, después del desmoronamiento del Imperio romano en Occidente, con las quemas, los saqueos, de las hordas bárbaras fluyendo sobre el territorio que las legiones protegieron por un tiempo, debe haber sido un largo suspenso de terror.

Si para algo debe servir la conciencia histórica es para desaprobar la historia del propio país, de la región o de la civilización a las cuales pertenece.

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En Berlín, cuando un coloquio entre escritores latinoamericanos y alemanes se celebra en 1962, uno de los invitados, profesor universitario, refirió que tuvo una conversación con uno de los más importantes catedráticos germanos y que éste, al referirse a la actitud de una parte de la juventud alemana, le dijo: "Los jóvenes de la actual generación conocen la historia de su país y la desaprueban. Desean mejorarla".

Desaprobar la historia de su propio país, mejorarla, son conceptos que se oponen al determinismo fatal que yo he señalado y sitúan el acontecer histórico como hechura –que es– de los hombres, susceptible de mejoramiento o de empeoramiento. En efecto, los hombres hacen la historia, ella es el fruto de sus acciones colectivas o individuales, y si predominan en su acontecer las desgracias, el racionalismo llevaría a pensar que no es por su propia fenomenología, sino por imperfección pasional de los hombres. Serían los hombres los responsables de sus propias desgracias, y no la historia como hecho cultural. Pero esta afirmación no resulta tan obvia como parece, porque los hombres no son dueños ni siquiera de las consecuencias de sus propias acciones. El juego de la alteridad resulta instructivo en este sentido. Una acción individual cumplida en este momento, en un determinado lugar, puede provocar efectos insospechados en otra persona desconocida y viviendo a grandísima distancia, en razón del azar y del tejido psicológico que puede unir a los individuos, en un momento dado. El ejemplo más burdo es la herencia que llega por sorpresa, por decisión mejor dicho, de un pariente lejano y olvidado. Pero hay concatenaciones más sutiles y la literatura se ha servido de la alteridad para crear ficciones misteriosas.

El desaprobar la historia de violencia del nazismo no ha impedido, por ejemplo, que una década y media después, en esa Alemania del profesor universitario orgulloso del estado de conciencia de la juventud, estallara uno de los movimientos terroristas más radicales, el del grupo Baader. Pero aquí se trata, en cierta forma, de elecciones individuales, de un rebote de anarquismo homicida particularmente feroz.

Lo que realmente caracteriza el fluir histórico es la intervención del alma colectiva cuyas reacciones no han sido suficientemente estudiadas desde los tiempos de Gustave Le Bon y su libro sobre la psicología de la masa. Este tipo de investigación ha derivado hacia la sociología y la economía, con fines prácticos de manejo del mercado capitalista o bien de denuncia ideológica del sistema consumista. Y no son esas perspectivas las que arrojan luz sobre los rasgos fundamentales de la psicología colectiva, factor, ese sí, determinante del fluir histórico. Sin duda el individuo puede ser agente histórico muy importante, pero para ello tiene que establecer una comunicación casi mágica con el alma colectiva, servirla sirviendo así su propia ambición o idealismo. Lo cierto es que cuando los seres humanos se agrupan con objetivos comunes poderosos generalmente de índole político o religioso, se modifican los comportamientos individuales hasta el punto de ser otros. El individuo sumergido en la masa se vuelve anónimo y se siente eximido de su responsabilidad personal. Transfiere al ser colectivo no sólo el poder de decisión, aunque lo decidido constituya una trasgresión monstruosa a normas de convivencias. Todo se vuelve posible.

El ser colectivo no está constituido por la suma, el amalgama o la síntesis de los sentimientos individuales, sino se presenta como una entidad psíquica nueva que responderá a determinados estímulos de ideas de fuerza (o de destrucción, hasta de suicidio) de un modo propio y diferente a como lo haría el individuo. Este se transforma, pues, en una partícula de esa nueva entidad psicológica cuya emotividad responde casi exclusivamente a instintos elementales, a ideas en bruto, directas, sin matización. La masa multiplica el impulso de acción y de impacto hasta convertirlo en algo que se parece a un desencadenamiento de la naturaleza.

Todo movimiento histórico es obra de la masa, de esa fuerza colectiva que no puede ser dirigida en forma deliberativa, crítica o matizada pues reacciona de manera infantil, primaria. Ese infantilismo puede dar lugar a la heroicidad. También a una credulidad sin límite, mientras opera la excitabilidad, la aceptación emocional, los confusos sentimientos mesiánicos. Si algo contradice esa credulidad, en momentos de tensión, esta se vuelca y destruye lo que se le opone. En la psicología colectiva hay siempre un remanente de delirio de persecución en la doble vertiente de atacar al perseguidor y de sentirse perseguido. Ese delirio produce las más descabelladas "interpretaciones" como la que convertía a los judíos, para los nazis, en incansables enemigos de extremado peligro. Más recientemente hay otro ejemplo, relacionado con la ola de emotividad islámica que despertó la revolución encabezada por el ayatolá Jomeini y la cual derrocó al gobierno del Sha Mohammad Reza Pahlavi, cuando se atribuyó entre manifestaciones violentas, la ocupación de la Gran Mezquita a los EE.UU., la CIA e Israel. La verdad era otra. La Gran Mezquita de la Meca había sido tomada por una tribu chiíta adversa al régimen sunita de la monarquía de Arabia Saudita, a la que encabezaba un fanático que quería ser reconocido como nuevo Profeta. Sin duda, en la reacción islámica contra Norteamérica intervinieron resentimientos profundos entre los cuales la ayuda prestada a Israel tiene más importancia que las razones antiimperialistas. Si bien estos resentimientos son comprensibles, ya resulta un efecto terrible y una amenaza para el sistema de convivencia internacional y los esfuerzos de paz, la violación de los recintos de la embajada en Pakistán, Libia y Turquía y el secuestro del personal diplomático norteamericano en Teherán. Los riesgos de guerra lejos de atemorizar a la masa islámica enardecida, la excita más bien como al toro las banderillas. Se habla de suicidio en masa, de sacrificio bélico. Los que desfilan se flagelan en un viejo rito bárbaro. Se está ante un fenómeno de exaltación colectiva sin discernimiento, tan irracional como una pasión de muerte. Tomado individualmente, cualquiera de esos musulmanes que manifiestan sería una persona capaz de ser convencida de los beneficios de la negociación, pero agrupados en masa, el delirio interpretativo da pie para el delirio persecutorio. Es la historia en erupción.

La voluntad colectiva es, a la vez, poderosa y débil. Poderosa porque la cantidad multiplica el impulso y débil, porque no hay autonomía energética ni elección. La voluntad colectiva está impulsada desde afuera, precipitada por un ingrediente, la idea–fuerza que sugestiona hasta la ceguedad, de modo que el desencadenamiento puede estar al servicio de cualquier propósito, siempre y cuando éste contenga los estímulos para incitar instintos de grandeza, fe, poder, venganza, orgullo. El alma colectiva es como un monstruo de mil cabezas y brazos cuando alcanza el estado pasional desbocado. No hay sentimiento de culpabilidad, por más que se cometan crímenes atroces en persecuciones, guerras civiles o internacionales, cruzadas sedicentemente redentoras. El ser colectivo asume todas las responsabilidades y al final del paroxismo, si lo que sigue es la derrota, el aplastamiento por otra fuerza colectiva mayor, despierta el individuo como de una pesadilla, reaparece el ente, se regresa a la "persona" pospuesta. Pero la paz dura poco. Cada generación, en la sociedad no tradicional, quiere vivir su propia experiencia de paz o de guerra. La historia no es una ciencia porque está supeditada al imprevisto humano, el cual adquiere en la sociedad moderna una mareante versatilidad.

La violencia es inherente a la naturaleza del hombre y la desatan las injusticias y los resentimientos padecidos, las proposiciones de grandeza o los motivos de fe. Se operan precipitaciones emocionales extremas. Los efectos del huracán colectivo no se perciben sino después de que este pasó. Se advierte entonces la desproporción entre causa y efecto, la distorsión producida por la emocionalidad cuantitativa. Quienes persisten en mantener su individualidad, quienes quedan fuera del juego porque naturalmente no son propensos a participar en la pasión colectiva, terminan siendo víctimas inocentes o espectadores abrumados ante un fenómeno que los sobrepasa. Tema clásico de tragedia es el de la oposición del ser colectivo en acción al individuo retraído. Cuando revientan las tempestades del alma colectiva e invaden el cauce de la historia, el que quiere vivir una vida propia queda irremediablemente solo, librado a sí mismo.

Hay un aspecto fundamental de este fenómeno y es la participación de los agentes históricos –individuos, dogmas, intereses creados– que suscitan erupciones colectivas. El papel de los líderes resulta determinante y más decisivo en función del carisma, de la capacidad de manipular el alma colectiva, de interiorizar el momento histórico. Son los grandes incitadores. Las circunstancias están dadas, a veces, pero en otros casos éstas se crean en función de provocar reflejos condicionados. En el individuo, como reza el dicho popular, hay un trecho entre el dicho y el hecho. No sucede así con la masa, ella recorre con extrema rapidez, bajo las incitaciones de sus líderes, el trecho entre la idea estimuladora y los actos. Para convencerla se requiere machacar palabras claves que toquen su sensibilidad, usar fórmulas impactantes aunque no sean verídicas ni resistan al análisis, sobre todo reiterar, repetir, insistir, hasta la obsesión. Si las circunstancias estaba dadas, los resultados serán inmediatos, el brote reventará arrancando de una saturación de resentimientos contenidos. Si no estaban dadas, la reiteración de una proposición saturará entonces la emotividad para provocar la erupción. En cualquier circunstancia el papel del agente estimulador de la violencia o la heroicidad colectivas es de primer orden, diré más, es indispensable. Y en este nivel de dirección es donde existe la verdadera responsabilidad, la cual recae sobre la persona o las personas, o bien permite desaprobar las ideas motoras que exacerban el alma colectiva. Cuando se piensa en la marcha de la historia, se la imagina uno como un progresar. En realidad se retrocede también y, con más frecuencia, se cae en abismos, se pierden irremediablemente vidas y bienes espirituales o materiales. El héroe de la historia, el propulsor de la misma, el hombre histórico, puede producir con su intervención catalizadora efectos benéficos pero también movimientos desastrosos, verdaderas catástrofes como la que implicó el Tercer Reich. El desarrollo de los métodos de propaganda y de los armamentos, estos últimos capaces de convertir en realidad las profecías y visiones de fin del mundo, hasta hace poco pertenecientes a textos sagrados o a la ciencia–ficción, acrecientan de manera angustiosa la responsabilidad de los líderes agitadores, de los dirigentes de pueblos, y requieren una revisión crítica implacable de las ideas–fuerza desencadenantes de la violencia y los delirios de persecución. Por sobre estas ideas–fuerza se deben imponer puntos de vista de convivencia y respeto internacionales. Este orden superior, de alcance planetario, debe privar sobre cualquier interés nacional, sobre cualquier fe religiosa, sobre cualquier ambición personal, sobre cualquier proyección de grandeza histórica. No es el caso, hoy en día, ni lo ha sido nunca. En nombre de las minicausas nacionalistas sin ninguna perspectiva mundial, brotes casi de origen tribal, se cometen constantemente repugnantes crímenes terroristas. Hay un heroísmo de minoría racial o nacional que pretende revertir el orden al cual aludí. En nombre de Bosnia, Princip desató con su atentado la Primera Guerra Mundial. Su sacrificio individual hecho con coraje, resultó catastrófico. Por eso coincido profundamente con Albert Camus, cuando en un libro cuyo título no recuerdo, pero que bien podría llamarse El hombre rebelde porque los planteamientos de esa obra están en el origen de este ensayo, descubre en el heroísmo demasiada facilidad y capacidad mortífera. Así es. Ser víctima constituye una salida triunfal al delirio de persecución. La víctima se convierte en victimario, el victimario en víctima. Lo que realmente opera en esas situaciones de paroxismo –revolución, guerra cruzada contra la herejía, caza de brujas–, es la pasión de la muerte convertida en grandeza. La historia es, entonces, vía hacia la muerte. Pero de una muerte que le arrebata la suya a la "persona", como los cuchilleros de Aldao le quitaron a Laprida¹ la de prócer, de hombre de libros y sentencias. Es la muerte provocada, ilegítima en cierto modo, desprendida de un tumulto de gente, de agonías, sin preparación sabia, es el cadáver triunfante. Nuestro tiempo donde impera el accidente como hecho cotidiano, convierte a la muerte en un accidente también, en un hecho difícilmente construible. En esta sociedad de muerte, nada prepara a la misma, con la sabiduría espiritual de quien espera un advenimiento de continuidad en el más allá. Rilke habló de rescatar y alcanzar su propia muerte, la que corresponde. Entre perder su propia muerte y el suicidio, este último constituye un acto digno de elección.

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La dolce vita señala uno de los momentos culminantes de la creación cinematográfica de Federico Fellini cuya temática define Renzo Renzi en estos términos: "El libertinaje, el gusto por la profanación, el sentimiento de impotencia, una continua fragmentación en la presentación de "cuadros de vida", el retorno obsesivo a una condición que no cambia nunca, el refugio en la naturaleza, la búsqueda de un dios (búsqueda mezclada con un miedo fundamental por creer), la incapacidad de compromiso en la acción y la solución final en una catarsis estética constituyen algunos de los motivos que bastan para situar a Fellini en la historia de la decadencia europea". Fellini quiso titular inicialmente aquella película: Babilonia, año 2000 después de Cristo. El tema de la decadencia es el que toca más profundamente a este gran director de cine. Fellini asume así esa decadencia que es la de un mundo y una clase con la que se identifica sin pronunciamiento revolucionario alguno. Desenmascara los comportamientos y las mal conformaciones con lucidez. Es mirada y es mirado frente al mundo que describe. Penetra profundamente en los sentimientos de las personas variando tan sólo de lenguaje: simbólico en La Strada; directo, casi documental, en La dolce vita; introspectivo y surreal en 8 1/2; barroco hasta el fasto en Julieta de los espíritus y Satiricón. Del negro y blanco pasó con facilidad pasmosa al color. Obtuvo de esas técnicas el máximo. Estos variados frescos de una misma decadencia resultan ahora habituales en Fellini. Ya el público no se altera. Pero en 1959, cuando estrenó La dolce vita, suscitó escándalo, no sólo porque tomaba la contraparte del promovido "milagro italiano" de la posguerra, sino porque desnudó comportamientos sexuales tenidos en secreto, reprodujo sin énfasis, sin denuncia el aburrimiento cínico y perverso de sectores de la alta burguesía y la clase media y rompió con el final feliz, al hacer que el único héroe positivo de la película se suicidara, tras de asesinar a sus dos niños.

El suicidio de Steiner, un personaje que parecía superior, armonioso, dado a altas disciplinas del espíritu, incapaz de la autodestrucción que lo rodeaba, ha dado lugar a interminables conjeturas e interpretaciones. Fellini eludió explicaciones. Se limitó a exponer el hecho. Sin embargo quien recuerde el diálogo entre él y su amigo Marcelo, –el tarambana, el joven periodista a la deriva–, una noche agradable de reunión intelectual, no debe sorprenderse. Marcelo admira a Steiner. Le parecía un hombre logrado, seguro, firme, mientras que él se sentía un fracasado, un periodista de sucesos escandalosos que andaba a la deriva, entre noches blancas, fornicaciones insinceras y una angustia permanente de insatisfacción. Marcelo le confiesa a Steiner: "Pierdo mis días y no hago nada. Antes, tenía ambiciones… creo que lo estoy perdiendo todo, que estoy olvidando todo…" Steiner le contestó desde una lejanía sonriente. Marcelo creyó recibir una manifestación de profunda fraternidad: "–No creas, Marcelo, que la salvación consiste en refugiarse en sí. No me imites… Soy un profesional para los aficionados, un aficionado para los profesionales. La vida más miserable vale más que una vida protegida por una sociedad… organizada, donde todo está previsto, es práctico, prefabricado, perfecto".

Después de esta confesión inquietante, Steiner dulcifica el tono, le ofrece a Marcelo ayudarlo para conseguir editor, lo insta a terminar su novela. Le toma el brazo y lo lleva al cuarto donde duermen sus hijos. Todo parece un cromo de paz. Pero en Steiner habita el pánico y ante los niños que duermen apaciblemente dice: "A veces, de noche, esta oscuridad, esta tranquilidad me agobian. Es la paz la que me asusta. Acaso la temo por encima de todo. Tengo la impresión de que no es sino una apariencia, que ella esconde un peligro. A veces me ocurre pensar en lo que estos niños verán mañana. Se dice que el mundo será maravilloso. ¿Qué quiere decir esto? Basta el gesto de un fanático para que todo se pierda… o entonces habría que vivir fuera de las pasiones, fuera de los sentimientos, en el orden que es la obra de arte. Un orden encantado. Sería menester llegar al punto de amarse fuera de tiempo, desvinculado… (sonríe débilmente)… desvinculado…".²

Marcelo no intuye en la honda desesperación del aparente armonioso Steiner. Oye esas palabras como prueba de un equilibrio deslumbrante. Su amiga, una muchacha de clase media, está también maravillada por aquel ambiente de tranquilidad. Los dos sueñan que serán felices si pudieran acceder a esa serenidad y esa noche hacen el amor en un acercamiento fructífero. Poco después, como un rayo, saben que Steiner se suicidó matando antes a sus dos hijos.

La clave del suicidio y del filicidio está en las palabras anteriormente transcritas en las que Steiner descubre su miedo al porvenir. No tenía confianza. Su angustia es contemporánea. Tenía conciencia histórica. Sabía que el gesto de un fanático podía comprometer la existencia del mundo y, por ende, del futuro. No creía en el progreso. Sentía la amenaza de la historia pronta a desatarse para destruir y reconstruir con los mismos desechos y ruinas de lo derrumbado. Ese pánico ante el futuro ("Se dice que el mundo será maravilloso. ¿Qué quiere decir eso? Basta el gesto de un fanático para que todo se pierda…") lo impulsa en un brote de presuponible desequilibrio, de neurosis paranoide, a sustraer sus hijos de ese futuro incierto, cercado por las amenazas de cualquier fanatismo, y a sustraerse él mismo. La otra posibilidad de defenderse de la historia era la ascesis estética y más que ella, el desvincularse del mundo, como lo propone el budismo en sus diversas manifestaciones: "Toda existencia en todo respecto, totalmente, dice Buda (Udâna), es impermanente, dolorosa, sometida al cambio"

Tiempo, historia, pánico: estamos en la médula de este libro que no pretende a una crítica de la metodología con la que se estudia la historia ni a la de la propia historia, sino a expresar la angustia individual ante una energía colectiva capaz de lo mejor como de lo peor, y la cual demuestra fundamentalmente la carencia de control que los humanos tienen sobre sus propias obras y su obrar. La historia es pasión, por lo tanto obsesión y ceguedad, apego, vinculación, existencia, multiplicidad, tormento, algarabía, la vida en la crudeza de su inmanencia, en sus impulsos de destrucción y construcción, de crimen y de amor, en su ambivalencia y divalencia, la vida sin la corona de la sabiduría. En el opuesto de la historia, de la gran dependencia, se escuchan las palabras de Buda, otra vez:

Steiner no podía desvincularse ni tener acceso a esa serenidad del desapego. Los hombres occidentales pertenecemos a la acción. Somos como Clappique, el aventurero de Shangai en la novela de Malraux, La condición humana, cuando piensa frente a Gisors, quien está sumido en su paz de opio: "el gusto de la serenidad resulta débil en los hombres acosados… hoy, la serenidad es un insulto". Frente a él: "Con los ojos cerrados, llevado por grandes alas inmóviles, Gisors contemplaba su soledad: una desolación que alcanzaba lo divino a la vez que se ensanchaba hasta el infinito la estela de serenidad recubriendo dulcemente las profundidades de la muerte".

Notas:

¹ Ver el ensayo "Experiencia borgeana y el terror por la historia", página 63.

² La douceur de vivre por Lo Duca, René Julliard, París, 1958 y anotaciones directas mías durante las ocho sesiones en que vi la película.