KALATHOS

No cabe duda de que Heidegger es el filósofo de la inminencia. Las cosas, y nosotros junto a ellas, ya no son reproducciones de un frío y lejano orden ideal tal cual nos lo proponía Sócrates y sus discípulos. Tampoco son producto de una sustancia impersonal que las circunda y les da poder, a la manera como nos lo advirtió Aristóteles con su energeia. Menos aún, como nos los sugirieron muchos de los teólogos del cristianismo, consecuencia de una voluntad divina. Son, en todo caso, ellas mismas: sin guías ni falsos intermediarios, sin necesidad de servir como remitentes o referencias, sin contrato previo ni adelantada negociación, su esencia se nos presenta en una sublime comunicación con nosotros mismos; "el espacio empieza en nosotros y traduce las cosas", dirá Rilke.

Suena extraño, ciertamente, para aquel que haya rozado las páginas del pensador alemán: ¿cómo es que alguien cuyo lenguaje es tan enrevesado pueda instaurar el poder de lo evidente? La respuesta, sin embargo, amerita cierta consideración. Situémonos, por ende, en ese sagrado y fortuito momento en el cual la secreta luminosidad de nuestro entorno se nos muestra como parte de un majestuoso orden; donde se nos aparece el mundo en el sentido que lo detecta Baudelarie: "l' éclatante vérité de leur harmonie native". En efecto, en dicho rapto se nos devela lo que somos y lo que nos rodea no como un cuerpo tangible de inmóvil transparencia, sino paradójicamente como un velo insondable: lo que advertimos no es la realidad corporizada, hecha número y significado, sino la forma de su ocultamiento. Como lo explica el mismo autor: "La luz dentro de la que está el ente es en sí, al mismo tiempo, ocultación". Es un tanteo por lo inefable; dar cuenta que lo "otro" habla en nosotros mismos bajo un rumor que sólo alcanza a advertirnos su inexorabilidad.

Conocer para el filósofo alemán no es, en resumidas cuentas, un acto de esa razón intelectiva que quiere poseer todo con la mirada, con los sentidos. Es, más bien, un ejercicio de introversión donde entran en juego elementos tan ajenos a nuestra cultura de la ratio como lo son la intuición y el soliloquio personal. Ver es oír, aprehender es dejarse llevar, saber es leer secretamente el oculto alfabeto de nuestro interior. Crítica a la razón instrumental, su filosofía es una forma de acercamiento original con nuestra naturaleza; como el poeta Wallace Stevens podrá decir que "el idealismo es la corrupción de la realidad", o como el Alvaro Campos de Pessoa aseverará que "pensar es estar enfermo de los ojos". De ahí que vuelva a los griegos: como dice Jean Beaufret, discípulo del pensador alemán, para éstos la "cosa" (es decir, el mundo material) está presente al descubierto, quedando el sujeto reducido por la energía de su aparición, al contrario de un cartesiano quien tendría más bien una mirada "egocogitativa" sobre la "cosa" como si ésta fuera un mero objeto. De ahí que, finalmente, resulte en extremo contradictorio relacionarlo en última instancia a un régimen tan absolutista como el nazista, uno de los caminos que tomó la exacerbación de esa cultura fragmentaria, totalizante y escindida; o quizás una ingenua y precipitada tentativa por erradicar los inevitables estragos del reductor empirismo que se imponía en todo Occidente. No tanto como un servil apólogo, vale explicitar, sino como un inteligente, meticuloso y problemático cómplice: ¿acaso en ese silencio que tuvo los años siguientes a la caída de Hitler no se revela una amarga simpatía, prueba irresoluta de indigna fidelidad? Por lo menos eso es lo que George Steiner en su libro Heidegger (publicado en el Fondo de Cultura Económico, 1999) sugiere como cruel evidencia a su misteriosa y peculiar adhesión. "Quien calla otorga", reza el famoso aforisma, o como exclaman ciertos penalistas: "el silencio habla en las circunstancias". En todo caso, como advierte Montaigne en su ensayo De Demócrito a Heráclito: "Todo acto nos descubre", y en el del famoso filósofo se nos revela tímidamente una leve desgarradura, una pequeña corrosión, una inadvertido corte, que va irrumpiendo sobre el prolífico tejido de su pensamiento como un virus mortal.

Proponer oir de nuevo al ser, y al parecer no escucharlo cuando tuvo oportunidad de hacerlo, es el dilema que marca una gran paradoja en el pensamiento heideggeriano. Y de esa presunta contradicción nace en efecto parte del estudio del crítico francés George Steiner, al cual quisiera dedicar las siguientes líneas. Trabajo de hondas inquietudes morales, en donde la propuesta filosófica del reconocido catedrático alemán se cuestiona a partir de su vida. Aunque no quiere decir por ello que su estudio sólo se atenga a una valoración existencial de las propuestas del filósofo; menos todavía, que se interese en inspeccionar algunos intersticios biográficos como secreta clave de sus pensamientos. Todo lo contrario: sus aportes al saber son reconocidos desde el ámbito en que se circunscriben, es decir, desde las distintas instancias del conocimiento filosófico, sólo que con la particularidad de ser vistos como una expresión de sus vivencias y las de la época que materializa, y prefigura, su obra. Detrás de las cuales, no obstante, palpitan un sinnúmero de interrogantes sobre el futuro de las humanidades y la actual crisis de Occidente. Sobre él entonces quisiera detenerme, haciendo otras consideraciones. Veamos.

Heidegger: ¿filósofo de la inminencia originaria o apólogo de la barbarie? La cuestión apunta más allá de esa aparente disyuntiva. Para entenderla habría que hacer un somero preámbulo. Comencemos, pues, con el contexto. Para el momento en que vive y crea nuestro pensador, Occidente vivía acaso uno de los momentos de más angustiante revisión crítica. En cierto modo se puede decir que el siglo XX fue un período de profundos cambios, mucho de ellos fundados por cierto en la palabra. Tanto las vanguardias artísticas como las mismas revoluciones políticas prefiguraban todo un nuevo uso del verbo. Desde los juegos del lenguaje dadaístas y surrealistas, hasta las promesas comunistas y anarquistas que inauguraban todo un nuevo diccionario de terminologías; desde los "deconstruccionismos" del grupo telquiano (cuyo legado todavía sigue en boga bajo disímiles matices, paradójicamente en nuestros ámbitos académicos) hasta los intentos filosóficos por limpiar las palabras de sus connotaciones "metafísicas" del grupo de Viena; desde las fastuosas apologías del discurso visual en detrimento del escrito hasta las tentativas literarias de un Joyce, Robert Gillet, Faulkner, en donde se pretendía destruir la sintaxis y cualquier otro orden estructural y formal, se buscaba socavar las bases de la nominación tradicional que fundaba nuestra sociedad. El espíritu mallarmeano de retornar a la lengua de la tribu se convirtió en muchas ocasiones en el ápice sobre el cual reposaron parte de estos sistemas ideológicos o incursiones liberadoras. La idea descansaba en una pretensión arriesgada. Cuando los mismos surrealistas hablaban de la belleza como el "encuentro casual sobre una mesa de disección de una máquina de coser y un paraguas", no hacían sino poner en evidencia la necesidad de sacar el acto nominativo de sus confines morales y lógicos para darle otras resonancias. Con ello se desmontaba la manera como se nos había impuesto la forma de ver la realidad a lo largo de la historia. Era, de hecho, una tentativa de ruptura con el pasado. Tentativa que, a su vez, nacía de una conciencia profunda del poder del lenguaje. No en balde Nietszche, padre de muchos de estos movimientos, decía: "Temo que no nos desembarazaremos de Dios nunca, pues aún creemos en la gramática"; cosa que más tarde inspiraría a Foucault para decir también: "En el momento en que se definen las leyes internas de la gramática, se anuda un parentesco profundo entre el lenguaje y el libre destino de los hombres". La razón es clara. Dominar implica imponer una unidad de sentido: que la palabra "buitre" sea un simple "ovíparo" y no el "cisne sangriento" de las Kenningar islandesas, o que "hablar" sea un verbo infinitivo y no el acto sobre el cual revelamos nuestra conciencia. Ese era el clima. Y el discípulo de Husserl no estaba exento de sus aires; tanto así que él mismo promueve toda una nueva forma de pensar que parte precisamente de una manera distinta de usar el lenguaje. El motivo es fácil de advertir en su pensamiento. Quiere, en efecto, redimirnos de toda la parafernalia metafísica que aún cobran poder en nuestro lenguaje ordinario. Y al propiciar otra relación más directa con nuestro alrededor, debe desmontar todo el andamiaje significativo que nos rodea.

A partir de ese contexto es que Steiner centra su análisis. No por ello deja de vincularlo con factores mucho más históricos. En este sentido destaca, como un signo más del convulsionamiento que estaba viviendo el mundo, el dilema que se estaba tejiendo en la Alemania de entre guerras. Esta, acaso atada por su derrota y por las estrictas medidas que la efímera y autoritaria Sociedad de Naciones impone en su contra, comienza a descreer de los valores que envuelven a Occidente; como dirá Picón Salas en uno de sus viajes a esas tierras, el país de Goethe y Kant estaba "cargado de peligrosa inflamabilidad". ¿Y acaso no puede verse el auge nazista como el último intento del idealismo por retornar a los dioses en un mundo cada vez más signado por el escéptico empirismo que promulgaba el progreso? Steiner cita así a Spengler, a Bloch, a Barth, a Rosenzweig como tímidos antecedentes de ese malestar que trajo posteriormente la irrupción de la nueva religión pagana de Hitler. Pero puede hablarse de otros. Otros que se remontan mucho más atrás ¿O es que acaso la férrea crítica de Herder y Hamman al orden racionalista de la ilustración no abrieron paso a las resistencias alemanes al orden occidental? El problema es mucho más complejo de lo que se cree. Pero tampoco se trata de buscar culpables. Nada más lejos: en estas materias los buenos y malos se funden y confunden. Lo importante, a lo sumo, es destacar que desde las entrañas del corazón alemán se debatía una disyuntiva que siempre había estado presente en su historia, y su relación confusa y contradictoria con la modernidad. Disyuntiva que resurge incandescente en el siglo veinte. Cosa que impulsa, desde otra instancia, algunas de las inquietudes de Heidegger. Como dice Steiner: "El lenguaje de Heidegger, totalmente inseparable de su filosofía y de los problemas que ésta plantea, debe verse como un fenómeno característico que brota de las circunstancias de Alemania entre el cataclismo de 1918 y el ascenso del nacionalsocialismo al poder". Pero ese estado de insatisfacción cobrará mayor relieve en la misma lengua: "En suma, más consciente y más violentamente que en ningún otro idioma, y en formas que acaso fueran influidas por el Dada y por su desesperado llamado a una lengua humana totalmente nueva con la cual dar voz a la desesperación y a las esperanzas de la época, la lengua alemana después de la primera Guerra Mundial busca una ruptura con su pasado".

Desde esa convulsión, es que el filósofo de Friburgo desarrollará su pensamiento. Místico del lenguaje, maestro de una nueva verborrea seudo-etimológica, retórico de la antiretórica, idealista de la existencia, el exótico profesor alemán se convertirá en uno de los grandes críticos de la civilización. Por eso para muchos es el pensador más importante de este siglo; pero para otros bien puede ser un simple charlatán. Depende como se lo mire. De cualquier modo, es bueno destacar su legado. Derrida por ejemplo parte de muchas de sus ideas para establecer su visión deconstructiva de la civilización occidental; Hans Georg Gadamer, entre tanto, se vale de algunas de sus ideas para fundamentar su visión inmanente de la verdad. Distintos frentes se han establecido entonces. Frentes fronterizos, difíciles de comunicar. Frentes inestables y dudosos, ya que a la par que muchos siguen fascinados reinterpretando su obra, otros por el contrario han ido cuestionándola con cierta devoción. Lo importante, mal o bien, es que ha sido uno de los pioneros en resquebrajar el logocentrismo europeo, proponiendo una vía que intente volver a los orígenes. Igualmente ha sido uno de los pioneros en vaticinar el desarraigo del hombre con su medio ambiente y el estado de enajenación en el nos encontramos. Crítica que, por lo demás, veremos tanto en Albert Camus, por mencionar sólo algún escritor de renombre, como en los nuevos movimientos ecológicos y pacifistas. Aunque su concepción guarda ciertas particularidades. El habla de un divorcio del hombre consigo mismo como el origen a esa devastación que ha ido promoviendo el uso indiscriminado de la tecnológica. La separación del selbst es un rasgo de inautenticidad: al renegar éste de ser "él mismo", alejándose de esa interacción libre y espontánea con el mundo y consigo mismo, pierde su posibilidad de autorrealización y se torna peligroso y destructivo. El tema, sin duda, es más extenso. Lo relevante es rescatar su pensamiento desde las propuestas que todavía le dan vigencia, y reafirmar su complejidad como una capacidad de generar muchas interpretaciones.

La conclusión es entonces evidente. El pensamiento de nuestro filósofo rebasa las etiquetas que le han asignado. Ni primitivo ni bárbaro: Heidegger ve que las estructuras de pensamiento occidental, desde Sócrates hasta nuestros días, nos han obligado a considerar las cosas como muertas piezas de museo, como fríos trazos de una putrefacta mortaja, como fragmentos de un esqueleto mutilado. Ni purista ni esencialista: su idea de retorno originario no obedece a una limpieza sino, en todo caso, a una recuperación; quiere, en efecto, forzar al idioma a restablecer un contacto perdido con su origen, a renovar el viejo contrato de sentido con la naturaleza y nuestro entorno.

Pero sus ideas no dejaron de arrojar ciertas sospechas. Muchos las vieron como justificación de cierto ensimismamiento y nihilismo. Como objetará Martin Buber: "Pero el hombre de Heidegger ha dado un gran paso decisivo, desde Kierkegaard, en dirección al abismo, donde ya asoma la nada". Por otro lado, también se le ha criticado su pasivo y monolítico sistema crítico, tal como resumirá el mismo Steiner: "Heidegger tiene como único tema lo que él llama 'el ser del ser'. Todo el proceso de meditación es un movimiento de espiral y profundo que conduce, siempre, a este centro". Las cosas se complican aún más, cuando detrás de algunas de sus propuestas se encuentran insondables grietas. En el caso del filósofo parten de una consideración moral, hoy en día relegada por tantos abusos del discurso. Cierto, pensar que nuestras palabras no traen consecuencias es de una irresponsabilidad supina y hasta malévola. Todo ejercicio de la sensibilidad deviene siempre en acto. Cuando Goethe escribió su famoso Wether nunca se imaginó que ello conllevaría, indirectamente, a la mayor cantidad de muertes en jóvenes suicidados de la Europa del siglo XVIII. Más recientemente la película del terrorífico asesino en serie interpretado por el multifacético Anthony Hopkins, The silence of the Lambs, motivó indirectamente graves asesinatos en distintas partes del mundo. El arte y el pensamiento no son tan inocentes, como ha solido creerse. Por más que Leni Riefenstahl se refugie en la famosa amoralidad del arte wildeano, siempre veremos sus trabajos cinematográficos con la oscura niebla del proselitismo que le dio al Tercer Reich. Por eso el pensamiento de nuestro filósofo, a la luz del exterminio de más de un millón de judíos que ocurrió en su amada Alemania, siempre resultará una incógnita. No es que su obra haya legitimado el exterminio judío o el autoritarismo nazi, como algunos quisieron ver ciertamente (entre ellos el mismo Habermas), pero acaso sí contribuyó con esa atmósfera de crispación, desarraigo, nihilismo que trajo el auge de la ideología del Fuhrer. Más, si incluso se dejó llevar por el arrebato hitleriano. Pero tampoco hay que ser tan estrictos. Errar es de humanos: ¿acaso Günter Grass, Umberto Eco o el mismo Cioran no se dejaron llevar por la pasión totalitaria de sus países de origen en una época de sus vidas? Lo grave, sin embargo, es que en el caso de Heidegguer nunca hubo una reconsideración especial de ese hecho, ni en su vida ni en su pensamiento. Como si estuviera al margen de todo ello, o como si las ideas estuviera exentas de cualquier responsabilidad moral y ética de quienes la enuncian.

¿Cómo no dejarse impregnar por esos sucesos? ¿Cómo no asumir algo tan cruel y desastroso que sucedió allí mismo, en su tierra natal? Muchos se han hecho la misma pregunta, y pocos han podido contestarla. El mismo lugar que dio origen a Hölderin, Novalis, Heine había logrado la muerte de la misma poesía, en palabras de Adorno, y Heidegguer no pudo, no quiso, advertirlo. George Steiner, desde ese pesar existencial que pareciera revelarse hasta en ese tono entre elevado y tenso de sus palabras, y desde las polémicas resonancias que ha generado las reflexiones del filósofo circunscritas dentro de la tradición idealista del pensamiento alemán y del momento decadente que va viviéndose en la Europa de este siglo, contempla y analiza su pensamiento a partir de sus más sobresalientes obras para tratar de alguna manera de contestar a esas interrogantes. No quisiera sin embargo detenerme en sus resultados, sin antes hacer un breve recorrido por su mismo proceso de exploración.

Leyendo bien el trabajo de Steiner, uno encuentra cómo logra establecer una suerte de mapa de las facetas del pensamiento del filósofo alemán. Por ello quisiera comentar brevemente algunos de sus capítulos, que resultan ser muy ilustrativos de las búsquedas del maestro de Hanna Arendt. Los explico de una vez.

1) Algunos términos básicos: en esta parte, además de comentar el trabajo que contiene dicho nombre, se hace todo un análisis desde la perspectiva del filósofo sobre el sentido del filosofar, sobre todo como un intento de develar el ser. El hombre se encuentra en un bosque oscuro y la única manera de ubicarse es deteniéndose en sí mismo, recibiendo su lichtung: claro, oasis. Como los héroes en las novelas de caballería quienes, luego de ser derrotados por un inesperado enemigo, se internan en un bosque para fortalecerse, Heidegger vislumbra la búsqueda del ser, del das Sein, como una profunda excavación en la oscura selva de uno mismo. Pero, a diferencia de otros filósofos, el nuestro rehuye de sus antepasados y critica las dos herencias que han dominado el pensamiento occidental: la aristotélica, que luego devendrá en el culto a las ciencias, y la platónica, que posteriormente fundará todo intento sistemático por explicar el mundo con ideas. Aunque a partir de este radical distanciamiento, ¿cómo se puede vislumbrar una salida al rol de filosofar? La respuesta es fácil. La nueva función de la filosofía atendería simplemente a la de promover una apertura, a la de incentivar una disposición, a la de generar una propensión, a la llamada del ser del ente. ¿Y cómo se logra ello? Volviendo a la mudez del silencio y a la esencia del arte, a la simpleza de las pequeñas cosas que rodean nuestro mundo y a la palabra que se nos devela en la casa del lenguaje. No por ello resultará devastadora: tratará así de mostrarnos nuestra inanidad, la ausencia de dioses y de un más allá. Pero no nos desviemos. Mejor sigamos con los capítulos.

2) El ser y el tiempo: aquí se explora el pensamiento heideggeriano, haciendo toda un radiografía de sus posibles influencias (San Agustín, Bohme, Trakl, Holderlin) y tratando de entender su concepción del "ser" en conexión con el mundo y el presente. Ya no se trata de criticar otras concepciones, sino de vislumbrar el camino por el cual la esencia del "ser" aparece. Un camino de silenciosas interrogaciones, como lo dice Steiner: "El hombre alcanza su esencia, su humanidad, en el proceso de 'la existencia': interrogando al ser, haciendo interrogable su propia 'existenciariedad'". En otras palabras: en el proceso de buscarnos, nos encontramos. Ahora bien, nos encontramos habitando un mundo, un espacio. O mejor dicho: porque habitamos un lugar, nos sabemos encontrar. El dasein, palabra sobre la cual girará el pensamiento del filósofo alemán, es "ser ahí", "estar ahí". Eso quiere decir, más allá de los juegos paradójicos que incita, que estamos atados en el buen sentido de la palabra a nuestro habitat circunstancial. Cualquier pensamiento que promueva una salida de esa realidad cotidiana que nos rodea, no es sino una forma de escindirnos, de atomizarnos y distanciarnos de nuestro entorno. Ser es existir con nuestra realidad. Somos en tanto estemos conectados armónicamente con el pequeño universo de las cosas que nos rodean. Así lo vemos en el poema de Jorge Guillén Al margen de un Cántico:

3) La presencia de Heidegger: ya en esta última parte se habla de la relación del "ser" con el lenguaje, partiendo de su trabajo Carta del humanismo y sus comentarios a los poemas de Hölderlin. Quizás en estas concepciones es en donde se pueda sentir mayor afinidad con el filósofo; más aún, cuando le da un valor muy significativo al poeta como vidente, como chamán que puede hacer ver el "ser". Como dice en El origen de la obra de arte: "La poesía es el decir de la desocultación del ente". El acto poético trata así de develar la verdadera razón de las cosas, y por ello logra descubrir el antiguo idioma de la divinidad que una vez las rodeó. El poeta es acaso el que ha podido desarrollar mejor el oído para escuchar esa morada difícil y multiforme que es el lenguaje. Y porque trabaja con las palabras en el propósito de desengañarnos, de mostrarnos nuestro vacío, tendrá un rol parecido al del filósofo. No deja de ser algo importante, para quienes desdeñen esta labor. Aunque quizás también sea en este punto, en donde más sobresalga el abismo por el cual podamos distanciarnos del profesor de Friburgo. Volvamos a la cuestión anterior: ¿cómo alguien que postula una nueva aproximación a la verdad desde una profunda sensibilidad, puede convertirse en cómplice de algo tan atroz como ese arrebato que devino luego en los crímenes de lesa humanidad? La decepción nace de la admiración. Steiner, a partir de la moraleja que surge del último encuentro de Celan (el poeta judío) con Heidegger (el sabio alemán), nos da -no sin un aliento apocalíptico- su punto de vista sobre el complejo enigma. Cierto, en este encuentro tan singular entre dos importantes representantes de nuestra cultura humanística, por primera vez un poeta quiere buscar una explicación racional de un hecho, consiguiendo entretanto, y paradójicamente, la respuesta en la incapacidad para hablar del filósofo, es decir, a partir de un gesto irracional. Así dice Steiner en clara alusión a la utópica República platónica: "En sombrío contrapunto, la negativa de Heidegger a replicar a Celan y el poema de allí resultante equivalen a una expulsión, a un autoostracismo del filósofo que se va de la ciudad del hombre".

Pero quizás haya otra explicación. Acaso sí hubo una réplica. Una más irreversible y conmovedora; una a la manera del filósofo de Friburgo, es decir, sin los mecanismos logocentristas de la razón que se esconde detrás de nuestro lenguaje. Cierto, el posterior suicidio de Celan quizás fue, en definitiva, la respuesta que nunca quiso dar Heidegger. Ante ello no queda mucho que hacer. La razón se ha quedado muda y sólo el horror ha hablado. Una famosa parábola borgiana nos habla de un poeta quien, después de visitar todos los espacios inconmensurables del palacio de un rey, logra describirlo con una palabra, cosa que lo obliga a morir ejecutado por éste. El mensaje es más que sugerente. Como explica el crítico y poeta Guillermo Sucre: "Hay un doble sentido en su parábola. Por una parte, la palabra del poeta pudo revelar la esencia del palacio-universo y por ello el emperador-Dios -celoso de su creación- le dio muerte. Prueba de que el lenguaje puede fundar el mundo. Por la otra, resulta que la palabra del universo es siempre inalcanzable, pero los descendientes del poeta la buscan". Aunque sin renegar de esa interpretación, podemos advertir otro significado que nos pone en evidencia la relación del poeta y el filósofo. Mientras que el primero siempre será una amenaza para cualquier estructura de dominio, el segundo es más bien su fundador y legitimador. Si vemos en la República ideal de Platón cómo consideraba la labor de los primeros, no es difícil entender el valor que le ha asignado la historia ¿Y es que acaso el ejercicio del filósofo no se ha convertido en muchas ocasiones en el fundamento conceptual para edificar esas construcciones? Que hubiese pasado del comunismo sin Marx, del Liberalismo sin Stuart Mill, del cristianismo sin Santo Tomás. Las fronteras son claras entonces. Por un lado, se nos levanta Apolo, fustigador bajo dogmas de armonías luminosas, y por otro lado se nos esconde Dionisio, rebelde agitador de los ordenes establecidos. Platón y Rimbaud: noche y día, orden y caos. Del silencio de Heidegger se desvela entonces la última palabra de Celan. Palabra que encuentra el poeta no sólo para desmantelar todo el sistema crítico del filósofo, sino todo fundamento para oír ese ser que dejó de existir en la experiencia de los campos de concentración.

No es una sugerencia despiadada. Algo de ello no los insinúa el mismo Steiner, sobre todo en su profunda crítica que hace a Occidente a lo largo de algunas de sus obras. Por ejemplo, ya desde su In Blueberd's Castle la problemática del ser humano es vista a partir de una revisión de nuestra cultura, sobre todo de aquella originada a partir del progreso y la herencia de la Ilustración. En algunos de sus ensayos de Language e Silence igualmente se hace toda una consideración sobre la semilla inhumana que podía haber detrás de nuestra civilización, y sobre todo detrás de algunas de sus más refinadas expresiones. Es más: en casi toda su obra se hace un esbozo de la crisis de la cultura ilustrada, desde su mirada erudita y apocalíptica, desde su altura académica y entereza moral, desde su condición de judío e intelectual. Nostálgico, ecuménico, dramático: Steiner es la última voz de aquella cultura que para muchos está en ruinas; acaso su último aedo, el que canta sobre la catástrofe. De ahí que Heidegger pueda aparecer ante él como una clave no resuelta, como la nota discordante en el difícil pentagrama que dibuja la crisis que viven las humanidades. El, también pensador, vocero de la misma herencia -sólo que en este caso introvertido y cómplice del nazismo- es su contracara: reflejo dividido, Caín insondable. De ahí que también se haya detenido tanto en su silencio no sólo como prueba manifiesta de su incapacidad moral y autocrítica, sino como algo que va mucho más allá de cualquier empeño por comprobar la insuficiencia de sus palabras. Cierto, el problema es mucho más vertiginoso: ¿no será que acaso con semejante gesto se ha renegado de la última posibilidad por redimir lo humano en esa cultura que a ambos engendró?